TEXT: Manuel Stelzl

Der blinde Fleck unseres Freiheitsdenkens

Es gibt mindestens drei nicht vergleichbare Begriffe von Freiheit, die auf verschiedene Bereiche von Freiheit verweisen. Wird einer dieser Bereiche übersehen, – und dies ist ein sehr verbreitetes Phänomen –, ist das jeweilige Verständnis von Freiheit irrtümlich. Der erste ist der Bereich politischer Freiheit. Hier geht es um das Verhältnis individueller Handlungsfreiheit zu uns übergeordneter, staatlicher Gewalt. Der zweite ist der unserer Willensfreiheit. Dabei geht es um die Frage, inwiefern trotz biologischer Determination freie Willensentscheidungen möglich sind. Damit hätten wir unser verbreitetes Freiheitsverständnis bereits ausgeschöpft, weil wir heute in der Regel nicht daran denken, dass es darüber hinaus noch einen dritten Freiheitsbereich gibt, ohne den menschliche Freiheit unmöglich ist. Fragen Sie sich zunächst selbst, ob nicht auch Sie von jenem Missverständnis von Freiheit betroffen sind, das nur zwei Freiheitsbereiche kennt. Denn dieses konstituiert inzwischen unsere gesamte Kultur auf fundamentale Weise – mit fatalen Folgen.

Psychologische Freiheit ist nur möglich, wenn ein Mensch bewusst reflektierte Entscheidungen langfristig durchsetzen kann.

Die dritte Dimension menschlicher Freiheit

Viele von uns wissen, dass Menschen meist dazu neigen, ihren Wünschen und Bedürfnissen nachzugeben. Das ist an sich noch kein Zeichen von Unfreiheit. Allerdings kann es sehr schnell eine innere Unfreiheit besiegeln, nämlich ab dem Moment, da wir zum Sklaven unserer Wünsche und Bedürfnisse werden. Dazu kommt es, sobald Triebe, Bedürfnisse oder Wünsche in uns stärkeren Einfluss auf unsere Urteile und Handlungen ausüben als unsere nüchtern und bewusst erwogenen Entscheidungen. Wir sprechen hier von der psychologischen Dimension von Freiheit, die insbesondere bei Suchtverhalten sichtbar wird. Der Süchtige kann oft nicht anders, als seinem Konsum nachzugeben. Dabei gilt: Je stärker sein Verlangen, umso verzerrter ist meist seine Problemwahrnehmung, Urteilskraft und situative Handlungsfähigkeit. Doch auch außerhalb von Suchtverhalten gibt es gute Beispiele psychologischer Unfreiheit, wie etwa im Fall starker Ergriffenheit von Emotionen wie Angst, Zorn, Eifersucht oder Stolz. Diese Emotionen können einen stark einschränkenden Einfluss auf Selbstwahrnehmung, Urteilskraft und Handlungsoptionen ausüben. Immer wieder in der Geschichte gab es Menschen, die eher bereit waren zu töten, als Irrtümer in Bezug auf einen mit Stolz verbundenen, identitätsstiftenden Glauben zuzugeben, der sie mit einer geliebten sozialen Gruppe verband. Themenrelevante, unerwünschte Fakten werden dann automatisch ignoriert, verleugnet oder umgedeutet. Z. B. wären Schusswaffenmassaker in den USA großteils vermeidbar, wenn der private Schusswaffenbesitz dort nur unter extrem hohen Auflagen möglich wäre. Das Problem ist die psychologische Befangenheit vieler US-Bürger hinsichtlich patriotischer Identitätsgefühle, die sie mit ihrem Recht auf Schusswaffenbesitz verbinden.

Was ist psychologische Freiheit?

Psychologische Freiheit ist von Willensfreiheit abzugrenzen, weil die Ausprägung ersterer von individuellen Lernprozessen abhängt und nicht allein biologisch erklärt werden kann. Psychologische Freiheit ist nur möglich, wenn ein Mensch bewusst reflektierte Entscheidungen auch unbeschadet von affektiven Neigungen langfristig durchsetzen kann. Sie betrifft sowohl die Bereitschaft, unerwünschte Tatsachen anzuerkennen als auch die Fähigkeit, konsequent Ziele zu verfolgen. Süchtige zeigen oft beachtliche Einsicht, wenn sie nüchtern und in Momenten geringen Konsumverlangens über ihre Haltung zur Sucht sprechen. Das betrifft sowohl stoffgebundene als auch Verhaltenssüchte, gilt aber auch darüber hinaus. Menschen etwa, die von Emotionen wie Angst oder Wut erfüllt sind und sich ihre Meinung zu strittigen politischen Themen über Social Media bilden, können leicht übersehen, dass sie dort mit genau jenen Informationen versorgt werden, die ihre eigenen Vorurteile verstärken, wodurch sie leichter steuerbar werden (etwa nutzten am Sturm aufs US-Kapitol beteiligte Trump-Anhänger Social Media als Infoquellen). Ein psychologisch freier Mensch würde den Einfluss starker Emotionen auf seine Problemwahrnehmung meiden, um möglichst nüchtern zu seinen eigenenÜberzeugungen zu gelangen. Psychologische Freiheit betrifft daher nicht nur die Freiheit von Bedürfniszwängen im Handeln, sondern auch das Erkennen und Zurückdrängen des Einflusses bedürfnisorientierten Wahrnehmens und Denkens auf die eigene Beurteilung der Wirklichkeit. Dies erfordert die Fähigkeit zu Selbstreflexion, Disziplin und Selbsterkenntnis – Fähigkeiten, die umso leichter abbauen, je stärker digitale Hilfsmittel bedürfnisorientiertes Wunschdenken fördern.

Warum psychologische Freiheit gerade heute schwer erreichbar ist

1) Psychologische Freiheit wird üblicherweise nicht als notwendige Dimension menschlicher Freiheit erkannt –weder in unserem Lebensalltag noch an Universitäten. Das ist insbesondere auf ein Defizit der akademischen Philosophie zurückzuführen, obwohl es ganz klare Vordenker dieser Freiheitsdimension gibt wie etwa Platon, Aristoteles, die Stoiker oder Immanuel Kant.

2) „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ lautet ein berühmter Satz Ludwig Wittgensteins. Gemeint ist, dass für uns kaum existiert, was wir nicht klar benennen können. Das ist ein Defizit unserer Sprache – obwohl es heute bildungsspezifisch kaum etwas Wichtigeres gibt, als sich der Folgen psychologischer Unfreiheit und dadurch bedingter Manipulierbarkeit voll bewusst zu werden.

3) Solange wir psychologische Unfreiheit nicht erkennen, sind wir ein leichtes Opfer von Großkonzernen, die uns mithilfe eines „addictive design“ ihrer Produkte manipulieren. Folge ist eine Pandemie Internet-, Social Media-, Smartphone- und Gaming-süchtiger Menschen, die Bequemlichkeit/Realitätsflucht der „mühsamen“ Auseinandersetzung mit realen Menschen vorziehen und dabei entscheidende Fähigkeiten abbauen (z. B. Empathie, Geduld, Kritikfähigkeit, Kompromissbereitschaft, Impulskontrolle, Konfliktlösungskompetenz).

Selbst ein König, der Sklave seiner Bedürfnisse ist, kann nicht frei sein.

Die logische Struktur jenes Irrtums

Grenzenlosigkeit kann für Menschen unmöglich Freiheit bedeuten. Da dieser Irrtum allerdings weltweit stark verbreitet ist, soll dies nun rein logisch gezeigt werden. Das Argument lautet:

1. Menschliche Freiheit umfasst sowohl politische als auch Willensfreiheit und psychologische Freiheit.
2. Psychologische Freiheit ist eine notwendig zu erfüllende Bedingung für menschliche Freiheit.
3. (B) ist genau dann erfüllt, wenn ein Mensch fähig und willens ist, nötigenfalls auch gegen seine inneren Neigungen (Wünsche, Bedürfnisse, affektive Emotionen, Triebe) und unabhängig von manipulativen Hilfsmitteln zu eigenen wohlreflektierten Urteilen und Einstellungen zu gelangen und in Übereinstimmung mit diesen zu handeln.
4. Grenzenlosigkeit würde bedeuten (B) aufzuheben (weil Grenzenlosigkeit auch Maßlosigkeit im eigenen Konsum und Ergebenheit gegenüber eigenen Trieben, Instinkten und Wünschen bedeutet).
5. Ergo gilt: (I) Grenzenlosigkeit kann für Menschen unmöglich Freiheit bedeuten und (II) Menschen, die (C) nicht erfüllen, können nicht frei sein (egal wie viel Geld, politische Macht, Follower oder Konsummöglichkeiten sie auch haben mögen).

Selbst ein König, der Sklave seiner Bedürfnisse ist, kann nicht frei sein. Es ist wichtig zu erkennen, dass die logische Struktur des Irrtums, Grenzenlosigkeit bedeute Freiheit, auf die Idee zurückgeht, dass Grenzen Freiheit widersprechen. Genau das ist jedoch ein Irrtum, weil wir zu hilflosen Konsumsklaven und zudem leicht manipulierbar werden, wenn wir Konsumwünschen und Wunschdenken keine Grenzen setzen.

Die praktische Widerlegung …

… wird verständlich, wenn wir erkennen, dass viele technologische Errungenschaften der letzten Jahrzehnte (C) torpedieren. Denn wir verlieren zunehmend an psychologischer Freiheit – einer Voraussetzung für Autonomie – wenn unsere Nutzung dieser Hilfsmittel zu einem Abbau für Autonomie benötigter kognitiver Fähigkeiten führt. Es gibt viele praktische Beispiele dafür. Manche Dienstleistungen befördern im Interesse ihrer Hersteller Suchtverhalten mit Hilfe von Algorithmen, die unsere Schwächen und Sehnsüchte ausnutzen (Social Media, Virtual Reality Experiences, Dating-Apps, Pornografie etc.). User verstärken ihre Abhängigkeit indem sie diese maßlos konsumieren. Doch Maßlosigkeit ist kein Gewinn an Freiheit, sondern Ausdruck psychologischer Unfreiheit. Auch psychische Krankheit kann das langfristige Ergebnis dieser Maß- und Orientierungslosigkeit sein, welche durch immer verlockendere Angebote gefördert wird. Dies wird zudem dadurch begünstigt, dass es unserer Gegenwartskultur an einem Bildungsfach fehlt, das Selbstwissen über eigene Schwächen, Neigungen und individuelle Suchtanfälligkeiten gezielt vermittelt. Dies wäre aber wichtig, um immer verlockendere Hilfsmittel so nutzen zu können, dass wir dadurch nicht langfristig individuell und als Gesellschaft Schaden nehmen. Zudem verstehen wir manipulations- und überflussbedingt immer schlechter, was wir wirklich brauchen und was nicht.

Weltweit leben immer mehr Menschen in Großstädten in Singlewohnungen, weil es bequemer ist, alleine zu leben und sich einfach hinzuzukaufen, was scheinbar fehlt, als Bindungen einzugehen. Laut der Ökonomin Noreena Hertz gibt es inzwischen einen ganzen „Wirtschaftszweig der Einsamkeit“. Langfristig hat das jedoch denselben Effekt auf uns wie immer verlockendere, virtuelle Welten, die wir täglich konsumieren: Ohne jenes Selbstwissen und ohne erfolgreiches Maßhalten verlieren wir an entscheidenden Fähigkeiten und damit an Freiheit und Menschlichkeit. Der Anschein, dass wir durch Chatbots, Hugging Partner-, Rent a Friend-Agenturen, KI-gesteuerte Hologramme oder Roboter an Freiheit gewinnen, ist trügerisch. Der kurzfristige Gewinn an Handlungsfreiheit kann langfristig leicht einen Rückgang sozialer Fähigkeiten und psychologischer Freiheit befördern. Dies wird sich auch auf die Stabilität demokratischer Systeme auswirken. Denn diese sind auf Bürger angewiesen, die ohne technische Hilfsmittel Argumente formulieren, als Familien miteinander leben sowie geduldig, aufmerksam und empathisch miteinander diskutieren können.

Ohne Selbstwissen, Disziplin und Maßhalten im Umgang mit suchterzeugenden Gewohnheiten verlieren wir langfristig an Freiheit und Menschlichkeit.

Freie Menschen brauchen und respektieren Grenzen

In unserer Gegenwartskultur wird Maßlosigkeit und Orientierungslosigkeit als Freiheit und Gier als Tugend missverstanden. Wahre Fremdbestimmtheit wird hingegen oft übersehen. Entsprechend glauben wir nur allzu gerne individuell und autonom zu sein, ohne zu merken, wie stark wir inzwischen unser Urteilen lieber Social Media und KI überlassen. Wir befinden uns an einem Wendepunkt der Geschichte, weil die realen Folgen des Irrtums, Freiheit bedeute Grenzenlosigkeit, für uns alle existenzbedrohlich werden – nicht nur ökologisch. Länder wie die USA haben an Freiheit verloren, seitdem deren Bevölkerung die Lügen ihres Präsidenten weniger beachtet als die Gefühle, die er auslöst. Superreiche gewinnen dort immer mehr an politischem Einfluss, technologischer Macht und freuen sich über unser Unwissen, Manipulierbarkeit und Ablenkbarkeit um ihre eigene Agenda voranzutreiben. Psychologisch freie Menschen brauchen eine Urteilskraft, die sich der Willkür ihres Wunschdenkens entzieht. Autonome Menschen brauchen Grenzen des Konsums, um Suchtverhalten vorzubeugen, und ausreichend Disziplin, um eigene Ziele erreichen zu können. Wer seine Ziele oder Werte verfehlt, weil er spontanen Bedürfnissen zu oft nachgibt, hat an Freiheit verloren, nicht gewonnen. Eine komplexe Emotion, die die eigene Urteilskraft manchmal hingegen sogar erweitern könnte, ist die Liebe.

 

Literaturhinweis:

Noreena Hertz: Das Zeitalter der Einsamkeit. Über die Kraft der Verbindung in einer zerfaserten Welt. Hamburg: Harper Collins, 2021

Manuel Stelzl: Dopamine Economy und die Folgen für die Gesellschaft. In: abenteuer philosophie Ausgabe Nr.180, 2/2025

TEXT: Hannes Weinelt

Eigentlich ist jedes gedruckte Wort über den aktuellen moralischen Verfall in der Politik eine Verschwendung von Platz und Zeit. Wir lesen und sehen es ohnehin täglich quer durch alle Medien. Und doch macht es mich noch immer betroffen, wenn Regierungschefs nachweislich lügen, Korruptionsaffären und sogar Gewaltverbrechen unbeschadet überstehen, selbstverständlich ohne zurückzutreten. Wahlversprechen haben mittlerweile ohnehin die meisten als taktische Unwahrheiten akzeptiert. Populisten diffamieren Medien und letztlich jeden, der ihre Meinung nicht teilt, als „Feinde“, relativieren Gewalt oder untergraben rechtsstaatliche Institutionen. In sozialen Netzwerken werden Hass, Desinformation und Verschwörungserzählungen gezielt eingesetzt, um Macht zu sichern. Politik erscheint immer weniger als Dienst am Gemeinwohl, sondern als skrupelloser Wettbewerb um Einfluss. Was früher als Skandal galt, wird heute als normal angesehen – das ist vielleicht das alarmierendste Zeichen.

Doch die Frage, ob Macht ohne Moral überhaupt legitim sein kann, begleitet die Menschheit seit jeher. Und in fast allen großen Denktraditionen – von den antiken Philosophen im Westen über chinesische Denker im Osten bis hin zu modernen politischen Theoretikern – gilt Tugend nicht als Luxus, sondern als Voraussetzung für stabile und gerechte Herrschaft.

Wenn Weisheit herrscht – das antike Ideal der Macht

Das Universum als harmonische Ordnung. Gute Ordnung entsteht aus Einsicht. Wer führen will, muss zuerst sich selbst ordnen. Solche Ideen machen deutlich, dass schon Pythagoras und die Vorsokratiker Führung und damit Macht an Weisheit knüpften. Als einer der ersten, der Macht und Moral praktisch miteinander verband, gilt der berühmte Gesetzgeber Solon im 6. Jahrhundert v. Chr.: Ein Staat kann nur stabil sein, wenn seine Gesetze gerecht sind und nicht nur den Mächtigen dienen. Ohne Maß, Selbstbegrenzung und soziale Gerechtigkeit führt Herrschaft für ihn zwangsläufig zu Unruhe und Zerfall. Solon legte damit gewissermaßen den Grundstein dafür, dass Macht an moralische Selbstkontrolle geknüpft sein muss. Doch eine systematische politische Philosophie beginnt mit Platon und Aristoteles.

Macht ohne Weisheit und moralische Einsicht führte für Platon letzten Endes immer zur Tyrannei.

Platon entwickelte in seinem Werk Politeia die berühmte Idee des Philosophenkönigs. Dabei muss man klar haben, dass der Philosoph der Antike kein Theoretiker oder rein Intellektueller ist, sondern jemand, der die Wahrheit, Gerechtigkeit und alle Tugendhaftigkeit liebt und danach strebt und auch danach lebt. Im Buch V heißt es: „Bis Philosophen Könige werden und die Könige und Herrscher dieser Welt wirklich und wahrhaftig philosophieren, und politische Macht und Philosophie in einer Hand vereinigt sind … werden die Städte niemals Ruhe von ihren Übeln haben – auch nicht die Menschheit selbst …“. Nach Platons Auffassung darf nur derjenige herrschen, der die Wahrheit und das Gute erkannt hat. Macht ohne Weisheit und moralische Einsicht führt für ihn letzten Endes immer zur Tyrannei. Herrschaft ist bei Platon keine Frage von Stärke oder Herkunft, sondern von Charakter und Erkenntnis.

Aristoteles knüpft an diese Gedanken an, formuliert sie jedoch realistischer. Für ihn existiert der Staat, damit Menschen ein „gutes Leben“ führen können. Dieses gute Leben ist ohne Tugenden wie Gerechtigkeit, Maß und Klugheit nicht möglich. Der Herrscher trägt dabei eine besondere Verantwortung: Er soll nicht nur selbst tugendhaft sein, sondern auch die moralische Entwicklung der Bürger fördern. Politik ist bei Aristoteles eine ethische Praxis.

Das antike Ideal der Herrschaft lautet also: Wer herrscht, muss moralisch vorbildlich sein. Ohne Tugend verliert Macht ihren Sinn und ihre Legitimität. Damit war klar, dass politische Stabilität nicht allein auf Gesetzen und schon gar nicht auf staatlicher Gewalt beruht, sondern auf der moralischen Qualität der Führenden.

Das „Mandat des Himmels“ oder warum im Fernen Osten Macht moralisch sein muss

In der konfuzianischen Tradition ist politische Macht untrennbar mit persönlicher Tugend verbunden. Für Konfuzius beruht stabile Herrschaft nicht auf Zwang, sondern auf moralischem Vorbild. Ein Herrscher soll durch Rechtschaffenheit, Menschlichkeit (Ren) und Selbstdisziplin führen. Nur so entsteht freiwilliger Gehorsam und gesellschaftliche Harmonie. In den Analekten (13,6) notiert Konfuzius: „Wenn der Herrscher selbst aufrichtig ist, wird alles ohne Befehle gelingen. Wenn er nicht aufrichtig ist, werden selbst Befehle nicht befolgt.“ Das bedeutet, wer im Inneren korrupt ist, verliert im Außen Autorität. Versagt die Tugend an der Spitze, zerbricht letztlich die Ordnung des Staates.

Und die staatliche Ordnung soll nach der klassischen chinesischen Philosophie ein Abbild einer kosmisch-himmlischen Ordnung sein. Für Konfuzius ist der „Himmel“ keine Gottheit, sondern Ordnung, Maß, Gerechtigkeit und Harmonie. Daher gilt der Kaiser als „Sohn des Himmels“ und nicht, weil er ein von Gott eingesetzter Herrscher ist. Besonders deutlich wird dies bei Mencius: „Der Himmel sieht mit den Augen des Volkes.“

Versagt die Tugend an der Spitze, zerbricht letztlich die Ordnung des Staates.

Faszinierend ist in diesem Zusammenhang der Begriff „Mandat des Himmels“ (Tianming). Dieser geht auf das frühe China zur Zeit der Zhou-Dynastie im 11. Jh. v. Chr. zurück und wurde erstmals systematisch im Shujing(Buch der Urkunden) erwähnt. Die Zhou-Herrscher nutzten das Konzept, um den Sturz der vorherigen Shang-Dynastie zu legitimieren: Nicht Gewalt, sondern moralisches Versagen habe den Machtwechsel notwendig gemacht. Das Mandat des Himmels bedeutet, dass politische Macht nicht automatisch durch Geburt oder Tradition gerechtfertigt ist, sondern an Tugend, Gerechtigkeit und Verantwortung gebunden bleibt. Der „Himmel“ steht dabei wie schon erwähnt nicht für einen persönlichen Gott, sondern für eine übergeordnete moralische Ordnung. Regiert ein Herrscher gerecht, besitzt er das Mandat. Wird er korrupt oder grausam, verliert er es. Aufstände gelten dann als legitime Wiederherstellung der Ordnung. Damit versteht das Tianming Herrschaft als moralische Leihgabe auf Zeit – nicht als unveräußerliches Recht.

Der missverstandene Machiavelli

Bis heute gilt Niccolò Machiavelli (1469-1527) als Inbegriff skrupelloser Machtpolitik. In der gängigen Lesart seines Werkes Il Principe erscheint er geradezu als Lehrmeister der Täuschung, der Grausamkeit und der Gewissenlosigkeit. Politik, so scheint es, müsse sich von Moral lösen, um erfolgreich zu sein. Diese Interpretation prägt bis heute viele politische Strategien. Machiavellismus steht für: „Der Zweck heiligt die Mittel!“ Wahrheit wird zur Verhandlungsmasse, Moral zur Nebensache.

Doch greift diese Sicht zu kurz? In der neueren Forschung mehren sich die Stimmen, die Machiavelli differenzierter lesen. Wollte er möglicherweise weder eine Anleitung für gewissenlose Politiker verfassen noch sich bei den Medici einschmeicheln, sondern vor der realen Funktionsweise der Macht warnen. Il Principelässt sich auch als schonungslose Analyse tyrannischer Herrschaft verstehen: Machiavelli beschreibt, wie Macht tatsächlich funktioniert – nicht unbedingt, wie sie funktionieren sollte. Indem er die Mechanismen der Manipulation offenlegt, macht er sie sichtbar und damit kritisierbar.

Tugend bedeutet für Machiavelli politische Integrität, Selbstdisziplin und die Fähigkeit, dem Gemeinwohl zu dienen.

Besonders deutlich wird diese andere Seite Machiavellis in seinem zweiten Hauptwerk, den Discorsi. Dort tritt er als Verteidiger republikanischer Freiheit auf: „Nicht das Wohl der Einzelnen, sondern das öffentliche Wohl macht Staaten groß.“ Oder: „Republiken sind Staaten, in denen das Volk Fürst ist.“ Er betont die Bedeutung von Gesetzen, Institutionen und Bürgertugend. Korruption, Machtkonzentration und moralischer Verfall erscheinen hier als Hauptursachen politischer Niedergänge. Eine stabile Ordnung entsteht für ihn nicht durch Angst, sondern durch Gemeinsinn und Verantwortungsbewusstsein.

In den Discorsi zeigt sich somit ein anderer Machiavelli: ein Denker, der überzeugt ist, dass Macht ohne moralische Kontrolle langfristig zerstörerisch wirkt. Er warnt davor, dass Herrscher, die nur auf kurzfristigen Erfolg setzen, den Staat von innen aushöhlen. Tugend bedeutet für ihn nicht Frömmigkeit, sondern politische Integrität, Selbstdisziplin und die Fähigkeit, dem Gemeinwohl zu dienen.

Machiavelli trennt also nicht einfach Macht und Moral. Er verschiebt den moralischen Maßstab. Statt idealistischer Tugend fordert er politische Verantwortung, Stabilität und Schutz der Freiheit. Seine eigentliche Warnung lautet: Wo Macht sich völlig von ethischer Selbstbegrenzung löst, wird sie zerstörerisch – für den Staat und für die Herrschenden selbst.

Der „machiavellistische“ Zynismus moderner Politik ist daher weniger eine Konsequenz seines Denkens als ein Zeichen seiner Fehlinterpretation. Machiavelli zeigt, wie gefährlich Macht ohne Moral ist. Ob er diese Gefahr bekämpfen oder nur beschreiben wollte, bleibt umstritten.

Verantwortung statt Gesinnung

Das 20. Jahrhundert liefert eine ganze Reihe interessanter Theorien und Reflexionen zum Thema Macht und Moral. Darunter Hannah Arendt (1906-1975), die zeigte, dass das größte politische Unheil oft nicht aus fanatischem Bösen entsteht, sondern aus Gedankenlosigkeit. Wenn Menschen aufhören, moralisch zu reflektieren, werden sie zu Werkzeugen unmoralischer Systeme.

Einen wichtigen demokratietheoretischen Ansatz liefert John Rawls (1921-2002) mit seiner Theorie der „Gerechtigkeit als Fairness“. In seinem Werk A Theory of Justice verschiebt er den Fokus von der moralischen Vollkommenheit einzelner Herrscher auf die moralische Qualität politischer Strukturen. Macht ist für Rawls nur dann legitim, wenn sie auf Regeln beruht, denen auch die Schwächsten zustimmen könnten – gedacht aus der Perspektive des „Schleiers des Nichtwissens“. Tugend erscheint hier nicht mehr als persönliche Größe, sondern als institutionalisierte Fairness. Doch gerade darin liegt auch die Grenze dieses Modells: Gerechte Ordnungen funktionieren nur, solange politische Akteure bereit sind, sie zu achten. Ohne Charakter, Verantwortungsbewusstsein und Selbstbegrenzung verkommt selbst das beste System zur leeren Hülle. Ohne moralische Integrität an der Spitze bleibt politische Gerechtigkeit ein Versprechen ohne Wirklichkeit.

Für Weber liegt politische Tugend in der Bereitschaft, für die Konsequenzen des eigenen Handelns einzustehen.

Herausgreifen möchte ich jedoch den bedeutenden Soziologen Max Weber (1864-1920), der den Konflikt zwischen Moral und Macht neu zu denken versuchte. Er unterschied zwischen Gesinnungsethik und Verantwortungsethik. Gesinnungsethik orientiert sich an reinen moralischen Prinzipien. Verantwortungsethik hingegen fragt nach den Folgen des Handelns. Politiker, so Weber, müssen beides berücksichtigen. Gute Absichten reichen nicht, wenn sie katastrophale Ergebnisse produzieren.

Ein besonders anschauliches Beispiel für diese Spannung liefert Weber in seinem Vortrag „Politik als Beruf“, den er 1919 in München hielt. Darin beschreibt er den politischen Umgang mit staatlicher Gewalt als moralisches Dilemma. Der Gesinnungsethiker lehnt Gewalt grundsätzlich ab, weil sie seinen moralischen Prinzipien widerspricht – selbst dann, wenn dadurch Chaos, Leid oder Bürgerkrieg entstehen. Er bewahrt seine „reine“ Gesinnung, entzieht sich jedoch der Verantwortung für die Folgen. Der Verantwortungsethiker hingegen erkennt, dass Nicht-Handeln oft größere Schäden verursacht. Er entscheidet sich notfalls für harte Maßnahmen und übernimmt bewusst die moralische Schuld dafür. Für Weber liegt politische Tugend daher nicht in moralischer Unschuld, sondern in der Bereitschaft, für die Konsequenzen des eigenen Handelns einzustehen. Weber fordert keine naive Moral, aber auch keinen Zynismus. Er plädiert für eine reflektierte Tugend: Verantwortungsbewusstsein, Selbstkontrolle und Ernsthaftigkeit im Umgang mit Macht.

Moralischer Verfall und politischer Niedergang

Ein Blick in die Geschichte zeigt, wie eng moralischer Verfall und politischer Niedergang zusammenhängen. Die späte Römische Republik, die Weimarer Republik oder das späte chinesische Kaiserreich, sie alle litten unter ähnlichen Symptomen: Korruption, Machtmissbrauch, Vertrauensverlust, Polarisierung, Blockade politischer Prozesse. Die politische Führung verlor ihre moralische Glaubwürdigkeit. Bürger begannen, Institutionen zu misstrauen. Populisten und autoritäre Figuren gewannen an Einfluss. Am Ende standen oft Diktatur, Chaos oder Zusammenbruch.

Ohne Charakter, Verantwortung und Selbstbegrenzung verkommt selbst das beste System zur leeren Hülle. Ohne moralische Integrität an der Spitze bleibt politische Gerechtigkeit ein Versprechen ohne Wirklichkeit.

Und dieser Blick in die Geschichte deutet auf erschreckende Weise auf unsere Gegenwart. Die angeführten Symptome sind kein Zufall. Wenn Führende ihre Vorbildfunktion verlieren, sinkt auch die moralische Schwelle in der Gesellschaft. Rücksichtslosigkeit wird normalisiert, Lügen werden akzeptiert, Verantwortung wird abgeschoben. Der Verfall beginnt oben und breitet sich nach unten aus. Das alte Sprichwort „Der Fisch beginnt am Kopf zu stinken“ beschreibt genau diesen Prozess.

Die Frage, ob Herrscher zur Tugend verpflichtet sind, ist daher eine, die über die Zukunft politischer Ordnungen entscheidet. Ohne moralische Führung verliert Macht ihre Seele – und am Ende auch ihre Stabilität. Die Zukunft unserer Staaten – unsere Zukunft – liegt nicht allein in den Institutionen, sondern im Charakter derer, die sie gestalten.

Text: Chloé Ackaert

Kaum ein Thema beschäftigt die Menschheit so sehr wie die Liebe. Seit Jahrhunderten ringen Dichter, Philosophen, Künstler und Wissenschaftler um dieses schwer fassbare Phänomen – und doch bleibt die Frage, was Liebe ist, offen. Sie erscheint als mythische Kraft, biologische Triebkraft, erhabene spirituelle Erfahrung – oder als Kunst, die man lernen kann.

Romantischer Mythos und moderne Illusionen

Eine der bekanntesten Geschichten über den Ursprung der Liebe findet sich bei Platon in seinem Werk Symposion. Aristophanes erzählt dort den Mythos vom ursprünglich kugelförmigen Menschen mit vier Armen und Beinen. Aus Übermut trotzte dieser den Göttern, worauf Zeus ihn in zwei Hälften spaltete. Seitdem sucht jede Hälfte verzweifelt nach der anderen, in der Hoffnung, wieder ein Ganzes zu werden. Diese Vorstellung, dass irgendwo die „wahre andere Hälfte“ existiert, prägt bis heute das romantische Ideal der Liebe.

Doch dieses Ideal ist nicht harmlos. Durch Filme, Romane, Musik und Serien werden wir täglich mit sentimentalen und oft oberflächlichen Bildern der Liebe bombardiert. Meist steht das Verliebtsein oder die dramatische Trennung im Vordergrund, während das gemeinsame Leben – die eigentliche Herausforderung – kaum gezeigt wird. Viele treten deshalb mit unrealistischen Erwartungen in Beziehungen ein. Man glaubt, dass mit dem Finden der „einen wahren Liebe“ Glück und Harmonie selbstverständlich folgen. Die Realität sieht oft anders aus: Beziehungen erfordern Arbeit und Enttäuschungen führen nicht selten zu Trennungen oder oberflächlichem „Beziehungszapping“.

Liebe ist keine Laune des Gefühls, sondern eine Kunst – sie verlangt Übung, Disziplin und die Bereitschaft zu geben.

Historisch betrachtet ist das romantische Ideal der Liebe relativ jung. Jahrhunderte lang wurden Ehen vor allem aus ökonomischen oder sozialen Gründen geschlossen; Liebe war selten der Anlass, manchmal aber eine Folge. Erst seit dem 20. Jahrhundert – mit der wachsenden Mittelschicht und der Emanzipation der Frau – wurde romantische Liebe zur Norm. Freiheit in der Liebe ist somit eine Errungenschaft, zugleich folgen ungebeten neue Illusionen.

Philosophen und Soziologen weisen darauf hin, dass Liebe heute oft individualistisch und konsumistisch verstanden wird. Beziehungen werden wie Transaktionen behandelt, in die man „investiert“, solange die „Rendite“ stimmt. Kommen Langeweile oder Schwierigkeiten auf, wird der Partner ausgetauscht. Diese Mentalität kollidiert jedoch mit dem tiefen menschlichen Wunsch nach einer dauerhaften, bedeutsamen Bindung. So schwanken wir zwischen Freiheit und Sehnsucht, zwischen Konsum und dem Verlangen nach Einheit.

Philosophische Gegenstimmen

Um unsere romantischen Illusionen zu entlarven, greifen Denker oft zu scharfen Analysen. Arthur Schopenhauer enthüllte die Liebe als eine List der Natur: Unsere Leidenschaft sei im Grunde nur der Wille zur Fortpflanzung. Verliebtheit sei eine Illusion, die uns zu passenden Partnern führe. Sobald der biologische Zweck erfüllt sei, verflüchtigten sich die Gefühle. Sein Rat: Die Liebe nicht zu ernst nehmen und besser ein asketisches, unabhängiges Leben führen.

Diese nüchterne Sicht reduziert die Liebe auf die Biologie, hat aber eine relativierende Funktion. Sie warnt davor, sich von romantischen Idealen blenden zu lassen. Schopenhauer betonte zudem den Wert der Einsamkeit und Selbstgenügsamkeit. Wer den anderen nicht krampfhaft braucht, kann freier und gesünder lieben. Michel de Montaigne schloss sich dem an: Jeder Mensch brauche eine „Hinterkammer“ in sich, einen inneren Raum der Unabhängigkeit und Freiheit. Nur wer gut allein sein kann, kann den anderen wahrhaft uneigennützig lieben.

Andere Denker suchten nach Alternativen. Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir versuchten mit ihrem „existenzialistischen Liebesvertrag“ die romantische Lüge zu überwinden: keine Monogamie, keine Eifersucht, völlige Offenheit. So wollten sie Freiheit und Ehrlichkeit ins Zentrum rücken. In der Praxis erwies sich dies jedoch als schwer tragbar und führte zu viel Schmerz. Dennoch zeigt ihr Experiment, wie eng die Liebe mit Fragen nach Freiheit, Besitz und Macht verknüpft ist.

Der zeitgenössische Denker Jan Geurtz legt den Finger auf ein anderes Problem: Viele Beziehungen machen im Grunde süchtig, weil sie auf Selbstablehnung und Angst vor Verlassenwerden beruhen. Aus buddhistischer Sicht meint er, wahre Liebe sei nur möglich, wenn man sich selbst voll und ganz akzeptiert. Solange man Bestätigung sucht, um sich wertvoll zu fühlen, benutzt man den anderen, um ein inneres Defizit zu füllen. Selbstakzeptanz und innere Freiheit sind daher die Voraussetzungen für echte Liebe.

Erich Fromm schließlich formulierte vielleicht die konstruktivste Vision. In seinem Klassiker Die Kunst des Liebens argumentiert er, dass die Liebe kein passives Gefühl sei, das uns zufällig widerfahre, sondern eine Kunst und ein Können, die wir aktiv entwickeln müssen. Liebe erfordert Disziplin, Geduld, Einsatz und vor allem die Bereitschaft zu geben, statt zu nehmen. In einer kapitalistischen Kultur, die alles auf Konsum reduziert, droht die Liebe zu oberflächlicher Sentimentalität zu verkommen. Fromm betont dagegen, dass sie eine gesellschaftliche Aufgabe sei: Wir müssen lernen zu lieben – individuell wie kollektiv.

Der romantische Mythos von der „einen wahren Hälfte“ verführt – und lässt Beziehungen an unrealistischen Erwartungen scheitern.

Eros und die erhabene Liebe

Die Griechen und die mittelalterlichen Troubadoure gaben der Liebe eine erhabenere Bedeutung. Für sie war Eros nicht bloß das Verlangen nach einer anderen Person, sondern eine kosmische Kraft, die Ordnung und Einheit im Universum schafft. Dichter und Mystiker sahen in der Liebe einen Zugang zum Göttlichen.

Im 12. Jahrhundert entstand die Tradition der „höfischen Liebe“ (minne): eine verfeinerte Liebeskunst, in der Askese, Ehrfurcht und spirituelle Suche im Mittelpunkt standen. Liebe wurde nicht als Besitz oder Konsum verstanden, sondern als Weg zur Veredelung und Vollendung. Troubadoure und Mystiker sprachen die gleiche Sprache: Ob man Gott oder die Geliebte besang – stets pries man die Macht der Liebe, die die Seele über sich selbst hinausführt.

Diese Sichtweise kontrastiert stark mit den heutigen zynischen oder reduktionistischen Bildern. Sie erinnert uns daran, dass Liebe mehr sein kann als Emotion oder Trieb: Sie kann eine spirituelle Kraft sein, die uns mit etwas verbindet, das größer ist als wir selbst.

Platons Symposion bietet ein weiteres Bild durch die Stimme Diotimas, die Sokrates unterwies. Nach ihr ist Liebe ein Verlangen, das uns zum Guten führt und schließlich in der Weisheit gipfelt. Die Schönheit des Geliebten erinnert uns an die ewigen Ideen. Verliebtheit ist somit nicht bloß körperliche Anziehung, sondern ein spiritueller Prozess: Der andere weckt in uns Erinnerungen an die Wahrheit und Güte und hilft uns, geistige „Kinder“ hervorzubringen – Gedanken, Einsichten, Kunst.

Liebe ist daher ein Geschenk des Himmels, weil sie uns zur Philosophie und Selbsterkenntnis anspornt. Wer liebt, sehnt sich nicht nur nach dem anderen, sondern ahnt auch die eigene Unvollständigkeit und die Suche nach Weisheit. Der Geliebte ist nicht das Endziel, sondern ein Spiegel, der uns an unsere tiefste Natur erinnert.

Liebe ist daher ein Geschenk des Himmels, weil sie uns zur Philosophie und Selbsterkenntnis anspornt.

Die Alchemie der Liebe

Wie können wir diese Einsichten praktisch umsetzen? Die Philosophin Laura Winckler spricht von der „Alchemie des Paares“. So wie Alchemisten Blei in Gold verwandeln wollten, kann auch eine Beziehung von Leidenschaft zu Weisheit reifen.

Dabei unterscheidet sie drei Stadien: Zunächst die leidenschaftliche Verliebtheit, total und absorbierend, oft jedoch zerstörerisch. Dann das schöpferische Stadium, in dem Partner gemeinsam etwas aufbauen – biologisch in Form von Kindern oder symbolisch in Projekten. Schließlich das Stadium der Sublimation, in dem die Liebe eine spirituelle Dimension erhält und beide Partner gemeinsam an ihrer Selbstvervollkommnung arbeiten.

Carl Gustav Jung liefert dazu entscheidende Einsichten. Neben unserem bewussten Ich tragen wir ein unbewusstes Gegenstück in uns, das wir oft auf die geliebte Person projizieren. In Jungs Terminologie heißen diese inneren Gegenbilder Anima (weibliche Seelenfigur im Mann) und Animus (männliche Seelenfigur in der Frau). Verliebtheit entsteht, wenn jemand jene Eigenschaften verkörpert, die mit diesen unbewussten Archetypen resonieren. Beziehungen bieten so die Chance zur Selbsterkenntnis, verlangen aber auch Mut: Man muss der eigenen „Schattenseite“ ins Auge blicken und sie integrieren.

Eine dauerhafte Beziehung erfordert daher Autonomie, Kommunikation und die Bereitschaft, gemeinsam zu wachsen. Humor, Verspieltheit und kleine Rituale halten die Verbindung lebendig. Höflichkeit und Respekt – wie in der Tradition der höfischen Liebe – sind ein Gegengift gegen Vulgarität und Oberflächlichkeit. Vor allem geht es darum, einander Raum zu lassen und doch in dieselbe Richtung zu schauen, wie Antoine de Saint-Exupéry es treffend ausdrückte.

Liebe als Kunst und Weg zur Weisheit

Was lehren uns all diese Perspektiven? Erstens, dass wir uns vor Illusionen hüten müssen. Das romantische Ideal der einen wahren Hälfte ist verführerisch, führt aber oft zu Enttäuschungen. Ebenso dürfen wir nicht in einen Reduktionismus verfallen, der Liebe auf bloße Biologie oder Konsum herabsetzt.

Zweitens zeigt sich, dass Liebe immer ein Doppelgesicht hat: Sie ist zugleich Verlangen und Freiheit, Leidenschaft und Disziplin, Emotion und Können. Wer den anderen wirklich lieben will, muss zuerst sich selbst erkennen und akzeptieren. Liebe verlangt Reife, Übung und den Willen zu geben, statt nur zu nehmen.

Drittens wird deutlich, dass Liebe uns mit etwas verbindet, das uns übersteigt. Ob wir es Eros, Gott, Weisheit oder das Selbst nennen – in der Erfahrung der Liebe berührt der Mensch eine Dimension, die tiefer und größer ist als er selbst. Darum bleibt Liebe eine der mächtigsten und geheimnisvollsten Kräfte unseres Lebens.

Vielleicht ist dies letztlich die wichtigste Lehre: Liebe ist kein zufälliges Glück, das uns widerfährt, sondern eine Kunst, die wir erlernen können. Sie erfordert Mut, Einsatz und vor allem Offenheit des Herzens. Wer diesen Weg geht, entdeckt im anderen nicht nur eine „andere Hälfte“, sondern einen Spiegel des eigenen tiefsten Wesens – und einen Weg zur Weisheit.

Es lebe die Liebe!

Literaturhinweis:

Stefaan Van Brabandt – Der Vorteil des Zweifels (Het voordeel van de twijfel), Verlag Canvas, 2014

Jacqueline Kelen – Liebe, unbezwingbare Liebe (Amour, invincible amour), Verlag Points, 2016

Nora Kreft – Was ist Liebe, Sokrates?, Verlag Piper, 2019

Laura Winckler – Die Alchemie des Paares (L’alchimie du couple) – Sieben Schlüssel zum Glück, Verlag Cabedita, 2017

TEXT Patricia Winkler-Payer 

Die Medien zeigen es uns überdeutlich. Die Übel aus der berühmten Büchse der Pandora – Leiden, Krisen, Schmerz, Tod – sind allgegenwärtig. Kriege und Katastrophen wirken global, kaum ein Ort bleibt verschont. Doch der antike Mythos erinnert uns daran: Trotz allem gibt es Hoffnung.

Wenn wir heute das Wort Hoffnung hören, denken viele wohl an Trost in dunklen Zeiten, an ein Aufrichten in Momenten der Schwäche. Angesichts der „harten Realität“ erscheint Hoffnung oft weich, zart, manchmal naiv oder gar als Illusion. Doch was, wenn Hoffnung nicht nur eine bloße Vertröstung auf ein besseres Morgen ist, sondern eine existenzielle Kraft? Eine innere Bewegung, die uns verwandelt?

Elpis – die Hoffnung im Mythos

In der antiken Figur der Elpis, der Personifikation der Hoffnung, verdichtet sich diese Frage auf faszinierende Weise.

Die älteste Quelle, die Elpis erwähnt, ist Hesiods „Werke und Tage“ (ca. 700 v. Chr.). In seinem Mythos erschaffen die Götter die erste Frau – Pandora – als verhängnisvolles Geschenk an die Menschen, nachdem Prometheus (der „Vorausdenkende“) das himmlische Feuer gestohlen und den Menschen das Licht des Erkennens gebracht hatte. Pandora, die „All-Begabte“, trägt viele göttliche Gaben in sich, aber auch einen Krug (oft als „Büchse“ oder als Fass bezeichnet) mit allen Übeln der Welt. Epimetheus, der „erst nachher-denkende“ Bruder des Prometheus, nimmt sie trotz Warnung als Geschenk an. Und so kommt es, wie es kommen muss: Pandora öffnet ihren Krug und alle Übel ergießen sich über die Menschen. Nur eines bleibt darin eingeschlossen: Elpis – die Hoffnung.

Aber was bedeutet das? Hat Pandora uns mit Elpis einen Trost hinterlassen – oder auch sie uns vorenthalten?

Der Mythos schweigt – und öffnet damit das Deutungsfeld: Für viele ist Elpis, die Hoffnung, der letzte Halt der Menschheit, der Sinn im Chaos. Für Nietzsche hingegen ist sie das gemeinste aller Übel, weil sie das Leiden verlängert – als süßes Gift der Illusion. In beiden Fällen bleibt Elpis passiv – ein Etwas, das man hat oder verliert.

Platon und die Geburt der Hoffnung im Menschen

Ganz anders sieht das Platon, der große Philosoph des inneren Aufstiegs. In seinem „Symposion“, einem der tiefgründigsten Texte über die Liebe, beschreibt er Eros – die Liebe – nicht als schönen Gott, sondern als Daimon: geboren aus Mangel (Penia) und Reichtum (Poros). Eros liebt das Schöne, weil er es nicht besitzt, er dessen Sein jedoch anerkennt.

„Denn das Wesen des Eros ist: zu lieben, was ihm fehlt.“ (Platon, Symposion 200e)

Diese Bewegung – das Streben nach dem, was noch nicht ist, aber sein kann – definiert genau, was Hoffnung ausmacht.

Hier wird Hoffnung nicht als Zustand, sondern als kraftvolles Werden gedacht. Elpis, die im Pandora-Mythos stumm im Krug bleibt, bekommt bei Platon eine Stimme: als implizite Triebkraft des Eros, als geistige Spannung zwischen dem Jetzt und dem Noch-nicht.

Diese Hoffnung ist kein Wunschtraum. Sie ist ein inneres Feuer, das uns über uns selbst hinausführt – zur Wahrheit, zum Guten, zum Schönen. Hoffnung wird zu einer dynamischen Ethik des Handelns.

Beethoven lässt seine Leonore auf der Suche nach Fidelio, ihrem verschleppten und eingekerkerten Ehemann, die bewegenden Worte singen:

„Komm, Hoffnung, lass den letzten Stern der Müden nicht erbleichen!

O komm, erhell mein Ziel, sei’s noch so fern,

Die Liebe, sie wird’s erreichen!“

Auch hier wird die Hoffnung Antriebskraft, auch hier ist der innere Motor für diese Überanstrengung und das Weiterkämpfen trotz aller äußeren Widerstände Eros, die Liebe …

Diese Bewegung – das Streben nach dem, was noch nicht ist, aber sein kann – definiert genau, was Hoffnung ausmacht.

Elpis in der existenziellen Moderne: Viktor Frankl und die schöpferische Lücke

Auch der Psychiater und Philosoph Viktor Frankl, Überlebender der Konzentrationslager, beschreibt Hoffnung als Sinnbewegung. In seinem Werk „… trotzdem Ja zum Leben sagen“ schildert er, wie gerade das „Wozu“ – der Sinn – Menschen durch das Unmenschliche trug.

Frankl schreibt: „Der Mensch ist das Wesen, das entscheidet, was es aus dem macht, was man ihm angetan hat.“

Hier klingt wieder an, was bei Platon schon leise mitschwang: Hoffnung als schöpferischer Akt. Nicht bloß Warten auf Besserung, sondern Gestaltung aus dem Mangel heraus.

Hoffnung ist kein Wunschtraum. Sie ist ein inneres Feuer, das uns über uns selbst hinausführt – zur Wahrheit, zum Guten, zum Schönen.

Hoffnung als Lebenskunst: Zwischen Ungewissheit und Sinn

Die moderne Lebenskunst – ob in der Philosophie, Psychologie oder spirituellen Praxis – steht heute vor der Herausforderung, Hoffnung nicht zu verwässern, sondern zu radikalisieren:

• Hoffnung als Mut zur Lücke.
• Hoffnung als Vertrauen ins Offene.
• Hoffnung als Gestaltungskraft, nicht als Flucht.

Denn wie Ernst Bloch in „Das Prinzip Hoffnung“ schrieb, ist Hoffnung kein „Sich-zurück-Lehnen“, sondern ein „Sich-vorwärts-Stellen“. Sie zeigt nicht nur das, was fehlt – sondern das, was möglich ist.

Als Reflexionsimpuls:

• Was in dir ist noch nicht – will es jedoch werden?
• Wo verweilst du im Mangel – und könntest stattdessen hoffen?
• Welche Idee von dir liegt wie Elpis im Krug deiner Seele bereit, befreit zu werden?

Elpis als Einladung

So gesehen ist Elpis keine Statue, keine Figur aus der Vergangenheit, sondern ein Ruf in jedem von uns. Sie wohnt dort, wo wir etwas lieben, das wir noch nicht sind – ein Mensch, ein Zustand, eine Idee. Hoffnung ist dort, wo wir werden wollen. Hoffnung ist dort, wo wir – als Menschheit –werden wollen: aktive Gestalter unserer Zukunft, Baumeister einer neuen menschenwürdigen Zivilisation, inspiriert vom Feuer des Prometheus … Eine Utopie? „Nein, etwas, das sein KANN“ flüstert uns Elpis zu.

Nicht umsonst bleibt Elpis bei Hesiod im Krug – nicht, weil sie uns verweigert wird, sondern weil sie darauf wartet, von innen befreit zu werden.

Literaturhinweis:

Platon: Symposion, 200d–212c (Übersetzung z. B. von Friedrich Schleiermacher oder Thomas Paulsen)

Hesiod: Werke und Tage, Verse 90–105, Reclam, 1995

Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Aphorismus 71

Viktor E. Frankl: …trotzdem Ja zum Leben sagen, Penguin Verlag, 2004

Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M., Verlag Suhrkamp, 1959

TEXT María Jesús Iglesias, Übersetzung aus dem Spanischen: Michael Hofer

Während C. G. Jung eine reale Person ist, stellt Alonso Quijano – Don Quijote – eine fiktive Figur dar. Dennoch gibt es eine enge Beziehung zwischen ihnen, und ihr realer und imaginärer Charakter ergänzen sich gegenseitig. Beide sind auf ihre eigene Weise geheimnisvoll … 

«Es ist fast unmöglich zu beschreiben, wie Jung war», sagte Joseph Henderson, der zunächst eine Therapie bei C. G. Jung durchlief und später selbst Therapeut wurde. Er sei eine Mischung aus einem Schweizer Bauern, einem Gelehrten und einem Menschen von sehr spiritueller Natur. Das beschreibe einen Mann, den es eigentlich gar nicht geben dürfte, der aber trotzdem existiert hat. C. G. Jung wird heute von der Orthodoxie der Universitäten ausgeschlossen, ja sogar lächerlich gemacht oder sowohl beruflich als auch persönlich kritisiert. Dennoch hat er in anderen Bereichen der Gesellschaft eine immense Anhängerschaft – Gelehrte, Bewunderer, fast schon Jünger.

Wenn wir über die fiktive Figur Don Quijote sprechen, ist es allein schon schwierig, den Charakter von seinem Schöpfer, Miguel de Cervantes, zu trennen. Liegt Don Quijote in Miguel de Cervantes oder ist es umgekehrt – steckt Cervantes in Don Quijote? Zwischen beiden besteht eine seltsame Verbindung, denn die historische Beschreibung von Cervantes’ Leben zeigt eine abenteuerliche und großherzige Persönlichkeit – erinnern uns diese Eigenschaften doch an die Erlebnisse von Alonso Quijano und seine Haltung gegenüber den Herausforderungen, denen er begegnet.

In Don Quijote begegnen uns zwei Dimensionen: Die Figur selbst und die Welt, in der er lebt. Das Rätsel des Werkes liegt nicht nur in seinem archetypischen Charakter, sondern auch in all den Geschichten, Figuren und Episoden, die sich durch die Erzählung ziehen. Darüber hinaus finden sich Beschreibungen der gesellschaftlichen Verhältnisse seiner Zeit: soziale Klassen, Bildungsstufen, menschliches Verhalten, ethische Werte und unmoralisches Verhalten. Im Kern ist „Don Quijote“ ein philosophisch-moralisches Traktat, das mit der analytischen Psychologie Jungs korrespondiert – als eine alchemistische Arbeit der Transformation.

Die Verbindung zu Jungs Psychologie 

Für C. G. Jung und seine Tiefenpsychologie ist das Ziel der Entwicklung des Menschen, sich selbst zu erkennen. Diese Suche nach Identität, die er als «Pfad der Individuation» beschreibt, ist ein Streben nach dem inneren Göttlichen, das uns aus der Zeitlichkeit herausreißt und in eine zeitlose Dimension führt. Genau das finden wir auch in der Erzählung über „Don Quijote“, die uns von Raum und Zeit entkoppelt. Sowohl in Jungs Arbeiten als auch in der Erzählung von Don Quijote finden wir also eine Botschaft, die auf das Lebensprojekt jedes Menschen abzielt: das Beste zu werden, was wir sein können, und uns dieses Prozesses bewusst zu werden.

Don Quijote als Archetyp 

Don Quijote umfasst alle archetypischen Projektionen der Menschheit. Fjodor Dostojewski schrieb in einem Brief von 1876: „Es gibt weltweit kein Werk der Fiktion, das tiefer und kraftvoller ist als dieses. Bis heute stellt es die höchste und größte Ausdrucksform des menschlichen Denkens dar, die bitterste Ironie, die ein Mensch formulieren kann.” Und so wird mit Dostojewski Don Quijote zur Schlussfolgerung über das Leben. Don Quijote ist mehr als ein einzelner Archetyp – er ist eine Zusammenfassung aller Archetypen, aller universellen Muster menschlichen Verhaltens. Und wenn wir den Begriff „Ritter“ verwenden, beziehen wir uns auf den männlichen Archetypen, der jedoch die gesamte Menschheit widerspiegelt. Der Begriff „Held“ umfasst also auch immer die „Heldin“.

„Bete großzügig, barmherzig, McGregor;
bete keusch, rein, himmlisch, mutig;
tritt für uns ein, bitte für uns,
denn wir sind fast schon ohne Saft, ohne Spross, 
ohne Seele, ohne Leben, ohne Licht, ohne Quijote, 
ohne Haut und ohne Flügel, ohne Sancho und ohne Gott.“

Strophe aus den Litaneien zu unserem Herrn Don Quijote von Rubén Darío

Der Heldenweg und die Transformation

Sein erster archetypischer Ausdruck ist der Heldenweg, der das Leben jedes Menschen widerspiegelt. Es ist ein Weg voller unvermeidlicher Ungewissheit, mit vielen Etappen, in denen Werte, Kräfte, Schatten und Herausforderungen auftauchen, die wir überwinden müssen, um unsere Ganzheit zu erreichen. Don Quijote vermittelt die Botschaft, dass dieser Lebensweg – den Cervantes seinem Helden auferlegt – voller Schwierigkeiten, Frustrationen, Spott und Schmerz ist. Und doch offenbart sich in ihm eine unerschütterliche Kraft: Er wird vom Pferd gestoßen, geschlagen und verhöhnt, doch er steht auf und setzt seine Mission fort – eine Mission nicht nur für sich selbst, sondern für die Menschheit.

In einem Abschnitt der Geschichte spricht er mit Sancho über das Goldene Zeitalter, das erreicht werden muss, aber in einem Eisernen Zeitalter erfordert dies Arbeit und Kampf. Dieses Gespräch lässt uns an unsere eigene historische Zeit denken, in der alles Verwirrung, Unsicherheit und Chaos ist, wo nichts in seiner natürlichen Essenz manifestiert ist und die harmonische Integration der Gegensätze – das alchemistische Ziel – nicht einmal begrifflich erfasst wird. Diese Reise ist jedoch keine Reise des neuronalen Bewusstseins, das mit dem Gehirn verbunden ist, sondern ein innerer Impuls, der uns mit unserer zeitlosen Realität verbindet.

Don Quijote ist mehr als ein einzelner Archetyp – er ist eine Zusammenfassung aller Archetypen, aller universellen Muster menschlichen Verhaltens.

Die Reise des Alonso Quijano beginnt mit der Unzufriedenheit mit seinem Leben. Er fühlt sich als verarmter Hidalgo (ein Angehöriger des niederen spanischen Adels, Anm. d. Red.), der nichts tut, kein Geld hat, keine Kinder, keine Familie, nur teilnahmslose Verwandte, die ihn nicht verstehen. Er hat nichts, was ihm Zufriedenheit bringt, niemanden, der ihn versteht, weder materiell noch spirituell. Alonso Quijano fühlt aber, dass er mehr ist als dieser verarmte Hidalgo, der ein graues Leben führt. Seine Mission besteht darin, das Böse zu bekämpfen, das Gute zu verteidigen, den Leidenden zu helfen. In seinem Inneren fordert Don Quijote seine Manifestation in der Welt. Und er will handeln. Er reflektiert darüber, was er für seine Mission benötigt. In Jungs Werk finden wir diese Notwendigkeit des Menschen, die Fähigkeiten seiner Psyche, seine Lichter und Schatten zu erkennen.

Jede Reise erfordert Vorbereitung, und der Ritter überlegt, was er auf seiner Reise benötigt. Miguel de Cervantes erzählt hier eine der schönsten und poetischsten Szenen seines Werkes. Alonso Quijano benötigt unbedingt ein Pferd. Doch im Stall befindet sich ein mageres, gealtertes Pferd, fast in seinen letzten Zügen. Drei Tage lang sucht er nach einem Namen, der dem Tier die notwendige Geisteskraft für die Mission verleiht. Schließlich steht er fest: Rosinante.

Ab diesem Moment beginnt der magische Prozess der Dynamisierung des Archetyps. Der Prozess wird mit dem Namen fortgesetzt, den Alonso Quijano sich selbst gibt, denn ab diesem Moment ist er Don Quijote. Und er begeht das unverzichtbare Ritual, seine Waffen vorzubereiten.

Don Quijote sieht die Dinge nicht, wie sie sind, sondern wie sie sein sollten. 

Die Bedeutung des Rituals 

Wenn C. G. Jung, von Archetypen spricht, bezieht er sich auf universelle Modelle, die aus dem Geist des Universums stammen und sich in den unendlichen Leben manifestieren, die von ihm ausgehen. Die Menschen sind direkt damit verbunden. Jung sagt nichts Neues, was nicht bereits Philosophen wie Platon oder Plotin ausgedrückt haben, aber sein Beitrag liegt in der Verbindung, die er zwischen der Symbolisierung des Archetyps und der menschlichen Psyche herstellt.

Die Bedeutung der Vorbereitung der Waffen durch Don Quijote besteht darin, unsere Fähigkeiten, Eigenschaften und Potenziale zu erkennen, um mit dem Aufbau unseres Lebens zu beginnen. Die Waffen, die Don Quijote sich vorstellt, sind verrostet, verbeult, es sind keine wirklichen Waffen, sondern Elemente des täglichen Lebens. Das spielt keine Rolle; hier manifestiert sich erneut die Macht des Helden, der transformative Blick. Don Quijote sieht die Dinge nicht, wie sie sind, sondern wie sie sein sollten.

1. G. Jung erklärt die außergewöhnlichen Fähigkeiten der menschlichen Psyche, indem er von dem rätselhaften Archetyp des Schattens spricht. Dieser unbekannte innere Bereich, der noch chaotisch und nicht akzeptiert ist, wartet darauf, beleuchtet zu werden, um uns in der Verwirklichung unseres Lebens voranzutreiben. Don Quijote kann der Schatten nicht sein, der vielmehr an eine Flamme erinnert, erhoben und vertikal. Aber was ist mit Sancho? Ist er der Schatten von Don Quijote?
2. G. Jung erklärt stets die duale Realität unseres manifestierten Universums. Diese Dualität zeigt sich in der Spannung zwischen dem Spirituellen und Materiellen – beides ist im Menschen untrennbar verbunden. Und unser Geist ist ebenfalls dual: Er ist wie eine Brücke, die uns ermöglicht, unsere materielle, zeitliche und räumliche Realität wahrzunehmen, aber auch eine andere zu erahnen, jenseits von Raum und Zeit, aber nicht weniger real.

Die Beziehung zwischen Quijote und Sancho wird als alchemistischer Integrationsprozess dargestellt. Die Idee eines Archetyps als universelles Modell, das Jung „Pfad der Individuation“ nennt, ist vor allem eine Reise nach innen, zum verborgenen Schatz, der in unserem tiefsten Inneren liegt. Dies kann mit dem schwierigen, aber nicht weniger grandiosen Weg in Verbindung gebracht werden, den der Held durchlaufen muss, begleitet von Spott und Unverständnis. Doch durch seinen transformierenden Blick erkennt er darin nicht bloß Ablehnung, sondern wandelt das Erlebte in archetypische Größe um. Es ist eine harte Arbeit der Integration von Licht und Schatten, von Materiellem und Spirituellem, von Bewusstem und Unbewusstem, um das gewählte Ziel zu erreichen, auch wenn er zuvor mit dem Ritter vom weißen Mond kämpfen muss, der seine Ritterlichkeit anerkennt. Es ist seine letzte Prüfung. Der Held hat seine Unsicherheit, Schmerz und Demütigung überwunden. Am Ziel dieses Weges warten die Transmutation und der Tod auf ihn.

In Cervantes’ Erzählung mag das Ende unverständlich und entmutigend erscheinen, wenn man nicht in seine transzendente, auch kryptische Botschaft eindringt, denn die Interpretationsschlüssel sind vielfältig auf verschiedenen Bewusstseinsebenen. Aber wenn wir uns an den menschlichen Schlüssel halten, verstehen wir, dass die Reise zu Ende und die Figur bereits transmutiert ist. Sie hat ihr Ziel erreicht, und in seinen eigenen Worten: Er ist ein guter Mann.

Ist dies nicht die Reise, die jeder von uns durchlaufen und überwinden muss? In jedem Leben das Beste zu erreichen, was wir in uns selbst werden können, in Bezug auf das, was uns umgibt, auf unsere Situation in der Gesellschaft und der Geschichte?  In der Analogie zu den Archetypen von C. G. Jung bedeutet das, sich so weit wie möglich dem Selbst anzunähern, unsere Natur zu erkennen und zu verstehen, dass das Leben voller Sinn ist und es als großes Abenteuer zu leben.

Wird der Sinn des Lebens das Leben selbst sein?

TEXT Hannes Weinelt

Status-quo-Bias, Verlustaversion, Sozialstaat, Versicherungen, Überregulierung, Komfortzone, Helikoptereltern, Überbehütung: Das gute und bequeme Leben hat Europa in die Falle der Risikovermeidung geführt. Doch das neue Risiko heißt Sicherheit – und das in zweifacher Hinsicht.

IBM war Ende der 1960er einer der ersten globalen Konzerne mit Niederlassungen in mehr als 70 Ländern. Man dachte, Management sei universell, musste aber feststellen, dass viele Dinge in den USA funktionierten, in anderen Ländern jedoch nicht. Geert Hofstede war Psychologe bei IBM International und bekam die Aufgabe, die Ursachen dafür zu erforschen. Und seine Entdeckung war bahnbrechend und ist bis heute Standard im interkulturellen Management: Nationale Kultur hat einen stärkeren Einfluss auf Arbeitsverhalten als Unternehmenspolitik. Die Unterschiede beschrieb er in sechs Dimensionen. Darunter war der UAI, der Uncertainly Avoidance Index, zu Deutsch: Unsicherheits-Vermeidungs-Index. Länder mit einem hohen UAI streben nach Sicherheit, Stabilität, Planbarkeit. Länder mit einem niedrigen UAI sind risiko- und experimentierfreudiger. Es wird wohl niemanden überraschen, dass die Länder Europas größtenteils einen doppelt so hohen UAI aufweisen wie beispielsweise die USA. Und dies hat enorme Auswirkungen, vor allem in der heute sogenannten VUCA-Welt.

Was ist VUCA?

Mit VUCA bezeichnete das U. S. Army War College die neue geopolitische Situation nach dem Kalten Krieg Anfang der 1990er-Jahre. Das Ende des Ost-West-Konflikts löste die klaren Feindbilder und Vorhersagbarkeit der Weltordnung auf. Ab den 2000ern wurde der Begriff auch in Wirtschaft und Gesellschaft allgemein für eine Welt voller Unvorhersehbarkeit übernommen. VUCA ist ein Akronym für

• Volatility (Volatilität), die ständigen und immer schnelleren Veränderungen unserer Zeit.
• Uncertainty (Unsicherheit), wodurch traditionelle Gewissheiten zusammengebrochen sind.
• Complexity (Komplexität), sodass die Ursache-Wirkungs-Ketten nicht mehr erkennbar sind.
• Ambiguity (Mehrdeutigkeit), was keine fixen Zuordnungen von „Richtig-Falsch“ erlaubt.

Europa wurde von dieser neuen Realität am linken Fuß erwischt. Denn nach zwei Weltkriegen und der dazwischenliegenden Weltwirtschaftskrise mit all den Erfahrungen von Instabilität, Hunger und Tod wurde Sicherheit zum obersten Gebot. Starke Sozialstaaten wurden aufgebaut, eine Konsum- und Wohlstandsgesellschaft sollte alle materiellen Grundbedürfnisse abdecken und sozialen und politischen Frieden garantieren.

Die Europäische Union wurde genau auf dieser ökonomischen Basis begründet: Wer wirtschaftlich voneinander abhängig ist, bevorzugt sichere und stabile Verhältnisse und führt keinen Krieg. Doch in der VUCA-Welt mit ihren neuen Herausforderungen von Migration, geopolitischen Verschiebungen, Terrorismus, Klimakrise, Artensterben, Digitalisierung, Energiekrisen, Ressourcenkonflikten, Finanzkrisen, Inflation u. a. m. reicht eine reine Wirtschaftsunion nicht. Und dies wird umso deutlicher, wenn man sich mit einer möglichen Gegenstrategie von VUCA beschäftigt: VUCA-Prime.

VUCA

Was ist VUCA-Prime?

Am Institute for the Future (IFTF) in Kalifornien entwickelte der Zukunftsforscher Bob Johansen eine konkrete Antwort auf jede VUCA-Komponente und nennt dies VUCA-Prime:

• Vision (Vision), denn klare und inspirierende Zukunftsbilder geben gerade in unsicheren Zeiten eine Richtung.
• Understanding (Verstehen), um Zusammenhänge und Muster zu erkennen, aber auch anzuerkennen, dass nicht alles vorhersehbar ist.
• Clarity (Klarheit), selbst wenn es nur die Klarheit über unsere Unwissenheit ist, schafft Handlungsfähigkeit, während das Verharren in der Komplexität das Entscheiden und Handeln lähmt.
• Agility (Anpassungsfähigkeit), damit wir rasch aus Fehlentwicklungen lernen und uns laufend und flexibel an neue Gegebenheiten anpassen.

Während die meisten europäischen Politiker gebetsmühlenartig Sicherheit und Stabilität wahlversprechen, um ihre Wähler vermeintlich „zurück in die gute alte Zeit“ zu führen, verspricht VUCA-Prime erst gar keine Sicherheit, sondern lehrt, wie man in unsicheren Zeiten und Situationen handlungsfähig bleibt. Dazu jedoch braucht es nach Johansen eine neue Qualität von Führungskräften. Eines seiner Bücher trägt den Titel: „Leaders Make the Future: Ten New Leadership Skills for an Uncertain World”. Selbst eine oberflächliche Prüfung dieser zehn Qualitäten macht klar, dass die politischen Eliten der EU über keine einzige davon verfügen. Zum Beispiel lautet die erste Qualität „Maker Instinct“, also die Zukunft aktiv zu gestalten, anstatt immer nur zu reagieren. Oder die Qualität des „Rapid Prototyping“, das heißt, Mut aus Fehlern zu lernen und rasch Neues auszuprobieren. Angesichts der überbordenden Bürokratie, der Schwerfälligkeit und des „Power Instinct“, also des Fokus auf Machterhalt der eigenen Person und Partei innerhalb der EU, erübrigt sich jeder Kommentar.

Natürlich sind neue Ideen rasch und leicht geschrieben, aber schwer und auch nur mit viel Geduld umsetzbar. Ich selbst prangere laufend die arrogante Selbstverständlichkeit von Schreibtischtätern – Berufsbezeichnung Journalisten – an, mit der sie Akteuren in Wirtschaft und Politik ihre Allheilmittel unter die Nase reiben. Aber eines ist und bleibt klar: Geänderte Umstände und Probleme verlangen geänderte Haltungen und Lösungen. In Europa wird die VUCA-Welt lieber klein geredet, anstatt große Visionen und Veränderungen in Angriff zu nehmen.

Genau die Sicherheit und Stabilität, die Europa nicht verlieren möchte und selbstmörderisch zu verteidigen sucht, genau die fehlende Bereitschaft zum Risiko ist das Risiko. Das erste Risiko. Das zweite liegt in uns, also in jedem Einzelnen.

„Wenn der Schüler nicht geht, wird der Weg zu ihm kommen.“
Zen-Weisheit

Risiko „Komfortzone“

Obwohl lange bekannt, wachsen täglich die Erkenntnisse über die fatalen Auswirkungen des Verharrens in der Komfortzone. Natürlich sind Angst und Stress auf ein Minimum reduziert, wenn man nur in seinen Routinen bleibt, nur bis zum Tellerrand seiner bekannten Fähigkeiten agiert und nur in seinen gewohnten Blasen denkt und spricht.

Aber die Neurowissenschaften zeigen auf, wie dadurch unser Gehirn schrumpft und die neuronale Plastizität verlorengeht. Wie sich dadurch die Angst vor Neuem mehr und mehr bis zur sogenannten „erlernten Hilflosigkeit“ verstärkt. Wie die Fähigkeit, Stress zu bewältigen, abnimmt und kleinste Störungen zu hoher Belastung führen. Wie die fehlende Herausforderung in Langeweile, Unzufriedenheit und letztlich Depression mündet. Wie durch einen bequemen Rückzug die sozialen Kompetenzen verlorengehen, wie durch laufende Unterforderung nicht nur Potenzial ungenutzt bleibt, sondern Leistungsfähigkeit sogar rapide abnimmt.

Wem das noch nicht genügt, um die Komfortzone als Schreckgespenst auf den finsteren Dachboden zu verbannen, dem seien noch die Auswirkungen auf unsere Erziehung und damit die nächste Generation aufgelistet. Denn Eltern, die sich selbst nach Komfortzonen sehnen, werden zu „Helikopter-Eltern“, die das Leben ihrer Kinder ständig überwachen und ihren Kindern alle Entscheidungen abnehmen. Und zu „Rasenmäher-Eltern“, die ihren Kindern alle Steine aus dem Weg räumen und jedes Hindernis planieren. Die Folgen sind geringe Frustrationstoleranz – schon kleinste Kränkungen können zu monströsen Amokläufen führen –, fehlende Problemlösungskompetenz und damit fehlendes Vertrauen in sich selbst, verstärkte Angst vor Risiko – heute traut man Gymnasiasten nicht einmal mehr den Schulweg zu –, vor allem aber eine eklatante Zunahme von Angststörungen, Burn-out und anderen psychischen Beeinträchtigungen. In den markanten Worten der Psychologin Esther Wojcicki: „Überbehütung ist Unterentwicklung“. Und sie muss es wissen, hat sie doch ihre drei Töchter zu höchst engagierten und erfolgreichen Menschen erzogen.

Fazit: „Das Leben beginnt am Ende deiner Komfortzone!“ (Neale Donald Walsch, bekannt von den „Gesprächen mit Gott“) Wer also seine Komfortzone nicht verlässt, wer in der trügerischen Sicherheit verharrt und kein Risiko auf sich nimmt, hat tatsächlich eine Gewissheit: die Gewissheit, das Leben und seine eigene Entwicklung zu verpassen.

„Das Leben beginnt am Ende deiner Komfortzone.“
Neale Donald Walsch

Der „Sprung des Glaubens“

Haben Sie gewusst, dass dieses Zitat von Søren Kierkegaard stammt? Und hätten Sie gedacht, dass dieser Religions- und Existenzphilosoph als der Philosoph des Risikos gilt? Bei ihm ist Risiko nicht ökonomisch oder Mittel zum Zweck, sondern das Wesen der Existenz. Risiko ist der Preis von Freiheit und Selbstverwirklichung. „Wer wagt, der verliert vielleicht. Wer nicht wagt, der verliert gewiss“, lautet sein Credo. Dieses Wagnis, trotz Unsicherheit zu entscheiden und zu handeln, nennt Kierkegaard den „Sprung des Glaubens“. Damit meint er nicht nur den Akt des Glaubens in Gott ohne Sicherheiten und Beweise.

Der Sprung des Glaubens ist ein universelles Prinzip, wir alle müssen immer wieder ohne Sicher- und Gewissheiten entscheiden: Wir verlieben uns – haben wir die Sicherheit, dass diese Liebe für immer hält? Wir wechseln unseren Job. Wir ziehen in eine andere Stadt oder gar ein anderes Land. Wir gründen eine Familie. Wir starten ein neues Projekt. All diese existenziellen Entscheidungen beinhalten das Risiko von Verletzung, Trennung, Verlust, Scheitern und Enttäuschungen aller Art. Es sind keine sanften Übergänge, es sind Sprünge – vom Zweifel ins Vertrauen, von der Kontrolle in die Hingabe, von rational begründbaren Sicherheiten in das Glauben. „Der Glaube beginnt dort, wo das Denken aufhört“, schreibt Kierkegaard. Er war kein Gegner des Denkens, aber Denken hat seine Grenzen. So sehr wir auch prüfen und analysieren, es wird uns keine absolute Gewissheit liefern. Und an dieser Stelle müssen wir springen. Wir leben von und durch Entscheidungen, nicht von und durch Garantien.

Genauso deutlich formulieren es die östlichen Philosophien. Darin heißt es, dass Leiden durch die Anhaftung an Sicherheiten entsteht. Und sie fügen noch einen weiteren Gedanken dazu: Wer sich an Sicherheiten klammert und sich nicht freiwillig den Herausforderungen stellt, wird nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung (Karma) dazu gezwungen. „Wenn der Schüler nicht geht, wird der Weg zu ihm kommen“, sagen die Zen-Meister. Im Taoismus heißt es: „Wer sich dem Wandel widersetzt, wird vom Wandel überwältigt.“

„Wandel“ ist wohl das treffendste Konzept für unsere aktuelle Situation in der Welt. Kollektiv ist es längst ein Wandel, der uns überwältigt: Geopolitische und wirtschaftliche Kriege, KI und Digitalisierung, Extremwetter, Migrationsbewegungen. Individuell liegt es an jedem von uns. Im Kleinen ist jeder Tag eine Gelegenheit, unsere Komfortzone zu verlassen und etwas Unbekanntes zu wagen: Ein Gespräch mit einer fremden Person beginnen, einen neuen Weg zu unserem Arbeitsplatz ausprobieren, ein unangenehmes Problem ansprechen oder eine Entschuldigung aussprechen. Im Großen müssen wir uns ehrlich fragen, wo wir uns zwar sicher fühlen, aber gleichzeitig das Leben und Wachstum verpassen: der sichere Job, der nur noch Routine und keine Weiterentwicklung ermöglicht; der langjährige Freundeskreis, der längst nicht mehr unseren Interessen entspricht; die immer gleichen Konflikte, ohne dass wir die Probleme ehrlich ansprechen oder die halbherzige Beziehung, weil uns die Einsamkeit ängstigt.

Bevor Sie vom Wandel überwältigt werden, wagen Sie den „Sprung des Glaubens“.